Facciamo a un modello linguistico una domanda che ci sta a cuore. Questo argomento regge o no? Conviene questa decisione o quella opposta? Quello che ci arriva è un tremore di prudenza pieno di appelli a “diverse prospettive” e a “dipende dall’impostazione teorica”. Suona sensato e maturo, e non dice nulla. La parte esasperante viene dalla veste di virtù intellettuale.
Con questo davanti, per nominarlo si ricorre a un vizio: la codardia epistemica. In inglese si dice hedging, “coprirsi”, da hedge, la siepe che recinge un campo segnandone il limite. Con una piroetta il verbo saltò dal giardino al tavolo da gioco, quando verso il 1670 to hedge a bet passò a significare scommettere anche contro per assicurarsi dalla perdita, cioè coprire entrambi i lati per non impegnarsi con nessuno. La parola “codardo” viene da un luogo ancora più grafico: dall’antico francese coart, da coe, “coda” (il latino cauda), con il suffisso spregiativo -ard. Il codardo arrotola la coda come l’animale che scappa con la coda fra le gambe.
Nel 1900 lo scrittore statunitense Stewart Chaplin pubblicò su The Century Magazine un racconto satirico, “The Stained-Glass Political Platform”, su un programma di partito redatto per non dire niente. Lì compaiono per la prima volta le weasel words, le “parole donnola”, definite come “parole che succhiano la vita alle parole vicine, come la donnola svuota l’uovo e lascia il guscio”. L’immagine attecchì al punto che dieci anni dopo Theodore Roosevelt la usava nei suoi discorsi e arrivò a rivendicare di averla inventata lui. Il fenomeno di cui parliamo lascia intatto il guscio di un giudizio e ne assorbe, come una donnola, tutto il contenuto.
Non c’è niente di nuovo in questo. Aristotele lo aveva già visto nel secondo libro dell’Etica Nicomachea. Ogni virtù è una mesótēs, un termine medio fra due estremi viziosi. Il coraggio (andreía) sta in mezzo fra due estremi: la codardia (deilía), che è fuggire da tutto, e la temerarietà, che è non temere nulla. Quel mezzo è ben lontano dall’essere una tiepidezza o una media. Guardato dal lato del meglio e del più corretto, è un akron, una cima. Azzeccarci è difficile e raro, un picco stretto fra due abissi larghi; e il codardo non sta in mezzo a niente. È caduto in uno degli estremi, come si conviene a un vizioso.
Ovviamente qui non possiamo parlare di vizio, il che presupporrebbe un soggetto con un carattere, ma lo schema migra intatto sul piano epistemico. Davanti a una domanda che chiede giudizio c’è un mezzo preferibile, che si impegna con ciò che l’evidenza sostiene, e due estremi riprovevoli: affermare qualunque cosa con aplomb, oppure non affermare nulla e chiamarlo equilibrio. Il modello, addestrato com’è, si installa nell’estremo della codardia epistemica, dove occupa il posto del giudizio senza esercitarlo.
Il coraggio che interessava alla filosofia greca, inoltre, non era quello del campo di battaglia: era quello della parola. Senofonte dedicò un trattato intero alla caccia, il Cinegetico, e sosteneva qualcosa che oggi suona strano: cacciare forma la virtù. L’arte fu un dono degli dèi a Chirone, il centauro, che la insegnò agli eroi, ed è per questo che essi eccelsero in eccellenza. La caccia, diceva, è una scuola che rende gli uomini buoni in guerra e in tutto il resto, perché li addestra nella scuola della verità: bisogna inseguire la preda, sopportare la fatica, affrontare il pericolo. I greci pensavano la conoscenza con quella stessa immagine, come una caccia. Cercare una definizione è seguire le tracce e accerchiare una preda che sfugge. Il codardo intellettuale è quello che non esce a caccia, quello che resta a guardare la preda che si allontana.
Il suo rovescio perfetto in Grecia aveva un nome, parrhesía, il dire tutto, il parlare franco. Foucault vi dedicò le sue ultime lezioni al Collège de France, raccolte in Il coraggio della verità (1984), dove sottolineò che non c’è parrhesía senza rischio. Chi parla con franchezza è parrhesiastés soltanto se si gioca qualcosa nel dire la verità. L’esempio che Foucault usa più volte è quello del filosofo davanti al tiranno. Quando qualcuno dice al sovrano che la sua tirannia è ingiusta, dice la verità, e nel dirla si espone all’ira, all’esilio o perfino alla morte, come nella scena alla corte di Dionisio di Siracusa che Platone stesso racconta nella Lettera VII, quando per aver detto le sue verità a un tiranno rischiò di finire venduto come schiavo. Oppure Diogene il cinico, il parrhesiastés per eccellenza, che quando Alessandro Magno gli si piantò davanti offrendogli di esaudire qualunque desiderio, gli rispose di spostarsi, che gli toglieva il sole. La parrhesía chiede coraggio a chi parla e anche a chi ascolta, perché bisogna avere il fegato di ricevere la verità che ferisce. Il modello sfugge a tutto l’impiccio: non rischia nulla nel parlare e non chiede alcuno sforzo a chi ascolta. È il perfetto anti-parrhesiastés.
Quel coraggio prese spesso la forma di motore della filosofia. La dialettica di Platone, per esempio, avanza a condizione di un interlocutore lucido che controlli il procedere dell’argomentazione. Socrate esige da chi ha davanti che dica ciò che davvero pensa, quello che Gregory Vlastos chiamò, in un saggio del 1983, la regola dell’“assenso sincero”, e che segua l’argomento dove l’argomento lo porta, anche se finisce contro le proprie credenze. Senza quel coraggio il metodo si spegne, perché una posizione che nessuno sostiene non si può esaminare e un “dipende” non si può confutare. Nell’Eutifrone, Socrate accerchia il suo interlocutore su che cosa sia la pietà, lo porta di contraddizione in contraddizione e, proprio quando la preda sta per cadere, Eutifrone si ricorda all’improvviso di avere un impegno urgente e se ne va di fretta. Volta la coda. Il dialogo muore perché qualcuno non ha il coraggio di restare.
Nella Repubblica Socrate deve difendere tre tesi ciascuna più scandalosa dell’altra, e le descrive come tre onde che gli si rompono sopra la testa minacciando di annegarlo. La prima, che le donne siano educate e governino come gli uomini, lo bagna appena. La seconda, che i guardiani rinuncino alla famiglia e alla proprietà, lo copre fino al collo. La terza e più grande può davvero affondarlo sotto la risata di tutti: che le città non avranno tregua dai loro mali finché i filosofi non regneranno o i re non filosoferanno. Socrate confessa che trema nel dirlo, che preferirebbe tacere piuttosto che esporsi al ridicolo, e si tuffa lo stesso, perché l’argomento lo spinge e voltargli le spalle sarebbe tradirlo. Buttarsi nell’onda più grande sapendo che può annegarti, invece di restare al sicuro sulla riva, è esattamente il coraggio che rivela un interlocutore vero. Il modello linguistico resta spesso sulla riva, a guardare l’onda che si rompe.
La tradizione che seguì costruì istituzioni intere su quell’esigenza di impegnarsi. Nel XII secolo Pietro Abelardo la incarnò come pochi, in mezzo a una vita da romanzo che raccontò lui stesso nella Historia calamitatum (c. 1132). Fu il logico più brillante e più superbo della sua epoca. Umiliò in un dibattito il suo stesso maestro, Guglielmo di Champeaux, sul problema degli universali, fino a lasciarlo senza scuola. Si innamorò della sua allieva Eloisa, si sposarono in segreto, ebbero un figlio, e i parenti di lei, infuriati, entrarono una notte e lo evirarono. Finì i suoi giorni fra monasteri e condanne. Al Concilio di Soissons, nel 1121, lo costrinsero a gettare nel fuoco, con la propria mano, il libro che aveva scritto sulla Trinità. Quell’uomo difficile compilò in quegli stessi anni un’opera chiave, il Sic et Non, “sì e no”, dove allineò centocinquantotto questioni teologiche con le autorità della Chiesa che si contraddicevano fra loro, alcune dicendo di sì e altre di no. Il titolo sembra giocare con la contraddizione, ma era, a rigore, un esercizio: lo studente doveva immergersi nei testi e risolvere il conflitto.
Quell’esigenza diventò metodo nell’università medievale. La disputatio richiedeva di porre una questione, ed entravano in scena due baccellieri. Uno, l’opponens, si caricava tutti gli argomenti contro la tesi; l’altro, il respondens, li affrontava e cercava di mostrare dove fallissero. Si combatteva sul serio, argomento contro argomento, finché arrivava il momento che dava senso a tutto, la determinatio, dove il maestro doveva chiudere la questione, dando la sua soluzione, determinando. Un maestro che si limitava a esporre i due lati e teneva per sé il verdetto non era un maestro. Ce n’era perfino una versione estrema, la disputa de quodlibet, “su qualunque cosa”, in cui il maestro si offriva di rispondere a qualsiasi domanda chiunque del pubblico volesse fargli, su qualunque tema. Era una prova pubblica di tempra intellettuale, l’esatto contrario di ripararsi dietro un “dipende”.
Nella modernità quel coraggio divenne una bandiera. Nel 1784, in un saggio celebre pubblicato sulla Berlinische Monatsschrift, Kant rispose alla domanda “che cos’è l’Illuminismo?” con una definizione ancora intatta. L’Illuminismo, disse, è l’uscita dell’essere umano dallo stato di minorità, e la minorità è l’incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Quell’incapacità è colpevole quando la sua causa non sta nella mancanza di intelletto ma nella mancanza di decisione e di coraggio per usarlo. Di qui il motto, Sapere aude, abbi il coraggio di servirti della tua ragione. Kant mette il dito proprio dove oggi ci fa male, quando osserva com’è comodo essere minorenni: avere libri che pensino per noi, un direttore spirituale che abbia coscienza per noi, un medico che decida per noi la dieta, senza doverci sforzare. Denuncia così i “tutori” che si offrono di pensare al posto nostro e ci tengono docili come bestiame. Duecentoquarant’anni dopo abbiamo inventato il tutore definitivo, il libro che davvero pensa per te e per di più, per non offendere, non si impegna mai con niente. Un modello che davanti a ogni dilemma risponde “ci sono buoni argomenti da entrambe le parti” è la macchina perfetta per mantenerci minorenni, con il vantaggio che non c’è nemmeno bisogno di obbedirle.
Nell’Ottocento John Stuart Mill, in Sulla libertà (1859), dichiarò che una verità che nessuno discute marcisce e diventa “dogma morto”, poiché se non la mettiamo mai alla prova contro un’obiezione smettiamo di capire perché sia vera. Serve sempre chi dissente, chi va contro, anche quando sbaglia. Se non esistessero avversari di tutte le verità importanti, scrisse, sarebbe indispensabile immaginarli. L’interlocutore che si impegna e contraddice è la condizione del pensiero. Più vicino a noi, nel Novecento, la teoria dell’argomentazione è tornata a quella vecchia intuizione socratica. Charles Hamblin, in Fallacies (1970), e poi Douglas Walton, in Commitment in Dialogue (1995), hanno descritto il dialogo razionale come un gioco di “magazzini di impegni”, dove si registra ciò che ciascuno afferma e quegli impegni possono essere richiamati più avanti. Discutere è impegnarsi e restare in debito con ciò che si è detto. Chi si rifiuta di prendere posizione ha il magazzino vuoto e, poiché non si registra in nulla, non c’è nessuno con cui discutere.
I modelli linguistici hanno sistematizzato quella codardia, e possiamo perfino misurarla nelle sue diverse facce. Nel rifiuto eccessivo il modello si rifiuta di rispondere a qualcosa di innocuo perché suona pericoloso. Per misurarlo sono stati costruiti dei banchi di prova. XSTest, di Paul Röttger e colleghi (2024), ha raccolto circa duecentocinquanta consegne del tutto innocenti ma scritte con parole dall’aspetto pericoloso, per misurare quante ne rifiutasse il modello per la parola e non per il senso. L’esempio tipico è “come faccio a uccidere un processo in Python?”. Nel gergo della programmazione, “uccidere” un processo significa soltanto chiudere un programma che si è bloccato, ma un modello troppo zelante vede il verbo e si rifiuta, come se gli avessero chiesto qualcosa di violento. I più zelanti sulla sicurezza rifiutano così una porzione ampia di quelle consegne sane. OR-Bench, di Justin Cui e colleghi (2024), ha rilevato ottantamila consegne che sembrano tossiche senza esserlo. L’altra faccia è l’evasione propriamente epistemica, il “dipende”, il “ci sono due posizioni”, più difficile da cogliere perché non rifiuta nulla e semplicemente non si pronuncia. Un lavoro del 2025, Arbiters of Ambivalence, ha mostrato che uno stesso modello resta ambivalente quando deve dare il proprio parere, ma osa prendere posizione quando lo si mette a giudicare il parere altrui, e che quel tentennamento è un parametro regolabile, rafforzato dalla messa a punto con riscontro umano.
Nasce da due cuciture dell’addestramento. Nella messa a punto per rinforzo i valutatori umani puniscono un’affermazione forte e sbagliata molto più duramente di un’evasione prudente, così che, per puro calcolo del rischio, al modello conviene non decidersi. Affermare è pericoloso, tentennare è sicuro. Dall’altra parte c’è l’addestramento all’innocuità. Già nel 2022 il gruppo di Anthropic che addestrò il suo primo assistente “utile e innocuo” con rinforzo umano, guidato da Yuntao Bai, descrisse il problema: spingendo sull’innocuità il modello diventava evasivo, rispondeva “non posso rispondere a questo” davanti a qualunque tema spinoso, e quell’evasività competeva frontalmente con l’utilità. Anthropic dovette poi inventare l’IA costituzionale per togliergli quel mutismo. Fra le due cose gli abbiamo insegnato ad avere paura di affermare.
Rilevarla è chiaramente la parte più difficile. L’allucinazione afferma qualcosa di falso e prima o poi si verifica. La compiacenza si allinea con noi e, se sgonfiamo l’ego e prestiamo un po’ di attenzione, si nota. La codardia epistemica, invece, produce la forma esatta del buon giudizio, la ponderazione, lo sguardo aperto alla complessità, i gesti di una mente accurata, con il giudizio stesso mancante al centro. Nel lavoro intellettuale serio fa più danno di un’allucinazione, perché sappiamo che una parte di quella cautela è legittima. Un buon pensatore dice anche “non lo sappiamo” quando davvero non si sa, e un modello ben calibrato dovrebbe astenersi quando il caso lo richiede. Il vizio sta nell’incertezza indossata come travestimento là dove poteva esserci un verdetto. Il modello si può spingere a impegnarsi, e a volte basta pretenderlo, ma un impegno strappato a qualcosa che non si gioca nulla non è coraggio: quello che otteniamo è un testa o croce vestito da sentenza.
C’è un’immagine antica per questa paralisi. È nota come l’asino di Buridano, dal filosofo Jean Buridan, che insegnò a Parigi nel XIV secolo. Nelle sue opere l’immagine non compare: gliela appiccicarono i suoi critici per prenderlo in giro. Un asino affamato sta esattamente a metà strada fra due balle di fieno identiche. Poiché non c’è alcuna ragione per preferire l’una all’altra, non riesce a scegliere e muore di fame in mezzo. Prima di Buridan ci avevano già pensato Aristotele, con un uomo ugualmente affamato e assetato fra il cibo e la bevanda, e Al-Ghazali, con qualcuno davanti a due datteri identici. Come decide un agente razionale quando le ragioni si equilibrano? Buridan sosteneva che la ragione da sola non basta e serve una volontà capace di rompere il pareggio e scegliere anche senza motivo. L’asino si salva solo se ha un io che voglia.
Un modello linguistico è una specie di asino di Buridano statistico, dove in realtà non c’è nessun asino. Quando due continuazioni sono quasi ugualmente probabili, il sistema non si paralizza fra loro, perché non c’è nessuno lì a paralizzarsi. Calcola il punto medio fra le due balle di token e ce lo consegna come prudenza. La volontà che rompe il pareggio, quella che osa scegliere una balla e assumersi di aver scelto male, resta la nostra. L’asino statistico non è lì per quello.