Le hacemos a un modelo de lenguaje una pregunta que nos importa. ¿Este argumento se sostiene o no? ¿Conviene esta decisión o la contraria? Lo que nos llega es un temblor de prudencia lleno de apelaciones a “distintas perspectivas” y “depende del enfoque teórico”. Suena sensato y maduro, pero no dice nada. La parte exasperante viene del sayo de virtud intelectual.
Con eso a la vista, para nombrarlo se recurre a un vicio: la cobardía epistémica. En inglés es hedging, “cubrirse”, de hedge, el seto que cerca un campo marcando el límite. En una pirueta, el verbo saltó del jardín a la mesa de juego, cuando hacia 1670 “hedge a bet” pasó a significar apostar también en contra para asegurarse contra la pérdida, es decir, cubrir los dos lados para no comprometerse con ninguno. La palabra “cobarde” viene de un lugar todavía más gráfico. Viene del francés antiguo coart, de coe, “cola” (el latín cauda), con el sufijo despectivo -ard. El cobarde enrosca la cola como el animal que huye con el rabo entre las patas.
En 1900, el escritor estadounidense Stewart Chaplin publicó en The Century Magazine un cuento satírico, “The Stained Glass Political Platform”, sobre una plataforma de partido redactada para no decir nada. Ahí aparecen por primera vez las weasel words, las “palabras comadreja”, definidas como “palabras que le chupan la vida a las palabras vecinas, como la comadreja vacía el huevo y deja la cáscara”. La imagen prendió tanto que diez años después Theodore Roosevelt la usaba en sus discursos y hasta reclamó haberla inventado él. El fenómeno a que nos referimos deja la cáscara intacta de un juicio, pero absorbe, como una comadreja, todo el contenido.
Nada nuevo hay en esto. Aristóteles ya lo había visto en el segundo libro de la Ética a Nicómaco. Cada virtud es una mesótēs, un término medio entre dos extremos viciosos. El coraje (andreía) está en el medio entre dos extremos: la cobardía (deilía), que es huir de todo, y la temeridad, que es no temerle a nada. Lejos está ese medio de ser una tibieza o un promedio. Mirado por lo mejor y lo más correcto, es un akrón, una cima. Acertar es difícil y raro, un pico angosto entre dos abismos anchos, pero lo cierto es que el cobarde no está en el medio de nada. Está caído en uno de los extremos, como le cabe a un vicioso.
Obviamente, aquí no podemos hablar de vicio, lo cual supondría un sujeto con carácter, pero el esquema migra intacto al plano epistémico. Frente a una pregunta que pide juicio, hay un medio preferible que se compromete con lo que la evidencia sostiene y dos extremos reprobables: afirmar cualquier cosa con aplomo o no afirmar nada y llamarlo equilibrio. El modelo, entrenado como está, se instala en el extremo de la cobardía epistémica, donde ocupa el lugar del juicio sin ejercerlo.
El coraje que le importaba a la filosofía griega, además, no era el del campo de batalla, era el de la palabra. Jenofonte le dedicó un tratado entero a la caza, el Cinegético, y sostenía algo que hoy suena raro: cazar forma la virtud. El arte se lo regalaron los dioses a Quirón, el centauro, que se lo enseñó a los héroes, y por eso ellos sobresalieron en excelencia. La caza, decía, es una escuela que hace a los hombres buenos en la guerra y en todo, porque los entrena en la escuela de la verdad: hay que perseguir la presa, aguantar el cansancio, enfrentar el peligro. Los griegos pensaban el conocimiento con esa misma imagen, como una cacería. Buscar una definición es rastrear y acorralar una presa que se escabulle. El cobarde intelectual es el que no sale a cazar, el que se queda mirando cómo la presa se aleja.
Marc Chagall, Burro verde (1911)
Su reverso perfecto tenía en Grecia el nombre de parrhesía, el decir todo, el hablar franco. Foucault le dedicó sus últimas clases en el Collège de France, reunidas en El coraje de la verdad (1984), donde subrayó que no hay parrhesía sin riesgo. El que habla con franqueza es parrhesiastés solo si se juega algo al decir la verdad. El ejemplo que Foucault usa una y otra vez es el del filósofo frente al tirano. Cuando alguien le dice al soberano que su tiranía es injusta, dice la verdad, pero al decirla se expone a la ira, el destierro o incluso la muerte, como en la escena de Platón en la corte de Dionisio de Siracusa, que él mismo cuenta en la Carta VII, cuando por decirle sus verdades a un tirano estuvo a punto de terminar vendido como esclavo. También Diógenes el cínico, el parrhesiastés por excelencia, que cuando Alejandro Magno se le plantó delante y le ofreció cumplirle cualquier deseo, le contestó que se corriera, que le tapaba el sol. La parrhesía pide coraje del que habla y también del que escucha, porque hay que animarse a recibir la verdad que hiere. El modelo le escapa a todo este entuerto, de modo que ni arriesga al hablar ni pide ningún esfuerzo al que escucha. Es el anti-parrhesiastés perfecto.
Ese coraje tomó a menudo la forma de motor de la filosofía. La dialéctica de Platón, por ejemplo, avanza con la condición de un interlocutor lúcido que controle el avance de la argumentación. Sócrates le exige a quien tiene enfrente que diga lo que de verdad piensa, eso que Gregory Vlastos llamó, en un ensayo de 1983, la regla del “asentimiento sincero”, y que siga el argumento adonde el argumento lo lleve, aunque termine contra sus propias creencias. Sin esa valentía el método se apaga, porque a una posición que nadie sostiene no se la puede examinar y a un “depende” no se lo puede refutar. En el Eutifrón, Sócrates acorrala a su interlocutor sobre qué es la piedad, lo lleva de contradicción en contradicción y justo cuando la presa está por caer, Eutifrón se acuerda de golpe de que tiene un compromiso urgente y se va apurado. Da vuelta la cola. El diálogo muere porque alguien no se anima a quedarse.
En República, Sócrates tiene que defender tres tesis a cual más escandalosa y las describe como tres olas que rompen sobre su cabeza y amenazan con ahogarlo. La primera, que las mujeres se eduquen y gobiernen igual que los hombres, lo salpica un poco. La segunda, que los guardianes renuncien a la familia y a la propiedad, lo cubre hasta el cuello. La tercera y mayor de verdad puede hundirlo bajo la carcajada de todos: que las ciudades no descansarán de sus males hasta que los filósofos reinen o los reyes filosofen. Sócrates confiesa que tiembla al decirlo, que preferiría callarse antes que exponerse al ridículo, pero se zambulle igual, porque el argumento lo empuja y darle la espalda sería traicionarlo. Meterse en la ola más grande sabiendo que puede ahogarte, en vez de quedarse a salvo en la orilla, es exactamente el coraje que revela a un interlocutor de verdad. El modelo de lenguaje se queda a menudo en la orilla, mirando romper la ola.
La tradición que siguió construyó instituciones enteras sobre esa exigencia de comprometerse. En el siglo XII, Pedro Abelardo la encarnó como pocos, en medio de una vida novelesca que él mismo contó en la Historia calamitatum (c. 1132). Fue el lógico más brillante y más soberbio de su época. Humilló en debate a su propio maestro, Guillermo de Champeaux, sobre el problema de los universales hasta dejarlo sin escuela. Se enamoró de su alumna Eloísa, se casaron en secreto, tuvieron un hijo y los parientes de ella, enfurecidos, entraron una noche y lo castraron. Terminó sus días entre monasterios y condenas. En el Concilio de Soissons, en 1121, lo obligaron a arrojar al fuego, con su propia mano, el libro que había escrito sobre la Trinidad. Ese hombre difícil compiló hacia esos mismos años una obra clave, el Sic et Non, “sí y no”, donde alineó ciento cincuenta y ocho cuestiones teológicas con las autoridades de la Iglesia contradiciéndose entre sí, unas diciendo que sí y otras que no. El título parece jugar con la contradicción, pero era, en rigor, un ejercicio donde el estudiante tenía que sumergirse en los textos y resolver el conflicto.
Esa exigencia se volvió método en la universidad medieval. La disputatio requería plantear una cuestión y entraban en escena dos bachilleres. Uno, el opponens, cargaba con todos los argumentos en contra de la tesis; el otro, el respondens, los enfrentaba y trataba de mostrar dónde fallaban. Se peleaba en serio, argumento contra argumento, hasta que llegaba el momento que le daba sentido a todo, la determinatio, donde el maestro tenía que cerrar la cuestión, dando su solución, determinando. Un maestro que solo exponía los dos lados y se guardaba su veredicto no era un maestro. Había hasta una versión extrema, la disputa de quodlibet, “sobre cualquier cosa”, en la que el maestro se ofrecía a responder cualquier pregunta que cualquiera del público quisiera hacerle, sobre el tema que fuera. Era una prueba pública de temple intelectual, lo contrario exacto de escudarse en “depende”.
En la modernidad, ese coraje se convirtió en bandera. En 1784, en un ensayo célebre publicado en la Berlinische Monatsschrift, Kant respondió a la pregunta “¿qué es la Ilustración?” con una definición que sigue intacta. La Ilustración, dijo, es la salida del ser humano de su minoría de edad, y la minoría de edad es la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la guía de otro. Esa incapacidad es culpable cuando su causa no está en la falta de entendimiento sino en la falta de decisión y de valor para usarlo. De ahí el lema, Sapere aude, “atrévete a saber”, ten el coraje de servirte de tu propia razón. Kant pone el dedo justo donde nos duele hoy, cuando declara que es muy cómodo ser menor de edad, tener libros que piensen por nosotros, un director espiritual que tenga conciencia por nosotros, un médico que decida por nosotros la dieta, sin tener que esforzarnos. Así denuncia a los “tutores” que se ofrecen a pensar por nosotros y nos mantienen dóciles como ganado. Doscientos cuarenta años después inventamos el tutor definitivo, el libro que de verdad piensa por uno y encima, para no ofender, nunca se compromete con nada. Un modelo que ante cada dilema contesta “hay buenos argumentos de ambos lados” es la máquina perfecta para mantenernos menores, con la ventaja de que ni siquiera hace falta obedecerla.
En el siglo XIX, John Stuart Mill, en Sobre la libertad (1859), declaró que una verdad que nadie discute se pudre y se vuelve “dogma muerto”, ya que si nunca la ponemos a prueba contra una objeción, dejamos de entender por qué es verdad. Siempre hace falta el que disiente, el que lleva la contra, aunque se equivoque. “Si no existieran adversarios de todas las verdades importantes”, escribió, “sería indispensable imaginarlos”. El interlocutor que se compromete y contradice es la condición del pensamiento. Más cerca, en el siglo XX, la teoría de la argumentación volvió a esa vieja intuición de los socráticos. Charles Hamblin, en Falacias (1970), y después Douglas Walton, en El compromiso en el diálogo (1995), describieron el diálogo racional como un juego de “almacenes de compromiso”, donde se registra lo que cada uno afirma y esos compromisos se pueden reclamar más adelante. Discutir es comprometerse y quedar en deuda con lo dicho. El que se niega a tomar partido tiene el almacén vacío, y como no se registra en nada, no hay con quién discutir.
Los modelos de lenguaje sistematizaron esa cobardía y hasta podemos medirla en sus diversas caras. En la sobrenegación el modelo se niega a responder algo inofensivo porque suena peligroso. Para medirla se armaron bancos de prueba. XSTest, de Paul Röttger y colegas (2024), juntó unas doscientas cincuenta consignas del todo inocentes pero escritas con palabras de apariencia peligrosa para medir cuántas rechazaba el modelo por la palabra y no por el sentido. El ejemplo típico es “¿cómo mato un proceso en Python?”. En la jerga de la programación, “matar” un proceso solo significa cerrar un programa que quedó colgado, pero un modelo demasiado celoso ve el verbo “matar” y se niega, como si le hubieran pedido algo violento. Los más celosos de la seguridad rechazan así una porción grande de esas consignas sanas. OR-Bench, de Justin Cui y colegas (2024), relevó ochenta mil consignas que parecen tóxicas sin serlo. La otra cara es la evasión propiamente epistémica, el “depende”, el “hay dos posturas”, más difícil de atrapar porque no se niega a nada y simplemente no se pronuncia. Un trabajo de 2025, Arbiters of Ambivalence, mostró que un mismo modelo se mantiene ambivalente cuando tiene que dar su parecer, pero se anima a tomar partido cuando lo ponen a juzgar el parecer ajeno, y que ese titubeo es un parámetro regulable, reforzado por el ajuste con retroalimentación humana.
Sale de dos costuras del entrenamiento. En el ajuste por refuerzo, los evaluadores humanos castigan una afirmación fuerte y equivocada mucho más duro que una evasión prudente, así que, por puro cálculo de riesgo, al modelo le conviene no decidirse. Afirmar es peligroso, titubear es seguro. Por otra parte, está el entrenamiento de inocuidad. Ya en 2022, el equipo de Anthropic que entrenó su primer asistente “útil e inofensivo” con refuerzo humano, encabezado por Yuntao Bai, describió el problema: al empujar la inocuidad, el modelo se volvía evasivo, contestaba “no puedo responder eso” ante cualquier tema espinoso y esa evasión competía de frente con la utilidad. Anthropic tuvo que inventar después la IA constitucional para sacarle esa mudez. Entre las dos cosas le enseñamos a tener miedo de afirmar.
Detectarla es claramente lo más difícil. La alucinación afirma algo falso y tarde o temprano se verifica. La complacencia se alinea con uno y, si desinflamos nuestro ego y ponemos algo de atención, se nota. La cobardía epistémica, sin embargo, produce la forma exacta del buen juicio, la ponderación, la mirada abierta a la complejidad, los gestos de una mente cuidadosa, con el juicio mismo faltando en el centro. En el trabajo intelectual serio, hace más daño que una alucinación, porque sabemos que algo de esa cautela es legítima. Un buen pensador también dice “no lo sabemos” cuando de verdad no se sabe, y un modelo bien calibrado debería abstenerse cuando el caso lo pide. Sin embargo, el vicio está en la incertidumbre puesta como disfraz donde podía haber un veredicto. Aunque al modelo se lo puede empujar a comprometerse, y a veces basta con exigírselo, un compromiso arrancado a algo que no se juega nada no es coraje, y solo obtenemos una cara o cruz con ropa de dictamen.
Hay una vieja imagen para esta parálisis. Se la conoce como el asno de Buridán, por el filósofo Jean Buridan, que enseñó en París en el siglo XIV. Aunque en sus obras la imagen no aparece, se la colgaron sus críticos para burlarse de él. Un asno hambriento está exactamente a mitad de camino entre dos fardos de heno idénticos. Como no hay ninguna razón para preferir uno sobre el otro, no puede elegir y se muere de hambre entre los dos. Antes que Buridan ya lo habían pensado Aristóteles, con un hombre igual de hambriento y sediento entre la comida y la bebida, y Al-Ghazali, con alguien frente a dos dátiles idénticos. ¿Cómo decide un agente racional cuando las razones se equilibran? Buridan sostenía que la razón sola no alcanza y hace falta una voluntad capaz de cortar el empate y elegir aunque sea sin motivo. El asno se salva solo si tiene un yo que quiera.
Un modelo de lenguaje es una especie de asno de Buridán estadístico, donde en realidad no hay asno. Cuando dos continuaciones son casi igual de probables, el sistema no se paraliza entre ellas, porque no hay nadie ahí para paralizarse. Calcula el punto medio entre los dos fardos de tokens y nos lo entrega como prudencia. La voluntad que corta el empate, la que se anima a elegir un fardo y asumir haber elegido mal, sigue siendo la nuestra. El asno estadístico no está para eso.
Algunas ideas-marco de este texto se desarrollan en El fantasma sin ego. Un mapa en el laberinto de la inteligencia artificial, de Hernán Inverso y Claudia Marsico (Phantom Maze Press, 2026; ISBN 978-987-3729-10-2). El libro →